В «Социалистическом Вестнике» в 1951 году (1) напечатано открытое письмо редактору «Нью-Йорк Таймс» за подписями видных русских общественно-политических деятелей, в том числе самого редактора «Социалистического Вестника» Р. А. Абрамовича и таких крупных его сотрудников, как Б. И. Николаевский и С. М. Шварц. Письмо протестует против распространенной версии, согласно которой Сталин и большевики являются только продолжателями той политики завоеваний и экспансии, которую Русское государство вело на протяжении последних 500 лет. Письмо объявляет такие утверждения ошибочными с исторической точки зрения и еще более опасными с точки зрения политической. «Русский народ и русская политика не были ни более воинственны, ни менее миролюбивы, чем политики других государств». Авторы письма полагают, что «так называемые исторические традиции России в смысле завоевательной внешней политики и угнетения национальностей, отнюдь не являлись традицией самого русского народа». Охарактеризована соответствующим образом и большевистская власть, «ни по своим собственным воззрениям, ни объективно не являющаяся национальным правительством России; она интернациональна по самой своей сути».

Но вот не прошло и трех лет со времени опубликования письма, как читатели «Социалистического Вестника» могли заметить появление на его страницах статей, развивающих ту самую точку зрения, против которой письмо протестовало. И даже почин этому был сделан Б. И. Николаевским, чья подпись стоит под письмом. Его статья «О корнях советского империализма» (2) развивает мысль, "что хотя "внешняя политика Сталина — Маленкова, конечно, далеко не тождественна с политикой царской России», тем не менее «эти элементы несомненного различия отнюдь не устраняют тот факт, что во внешней политике советской диктатуры имеется нечто, что сближает ее с политикой старой России и что заставляет некоторых вполне добросовестных и внимательных западных наблюдателей ставить вопрос: не является ли внешняя политика советской диктатуры простым продолжением старой русской империалистической политики?»

Автор избегает сравнений, он открыто признает, что таким путем сходства не отыщешь. Ключ к отысканию сходства усматривается в сопоставлении фактов советской внешней политики, оторванных от своего идейного корня, с идеологией позднего славянофильства, оторванной от каких бы то ни было реальных фактов. В исторических идеях Н. Я. Данилевского, Константина Леонтьева, в поэзии Тютчева таятся, по мнению Б. И. Николаевского, корни советского империализма: «Если мы хотим найти материал для действительно убедительных сопоставлений, мы должны из этого прошлого брать не материалы об официальной политике правительства старой России, а данные из литературных выступлений и даже личной переписки наиболее крупных представителей империалистического лагеря" (3).

За выступлением Б. И. Николаевского последовал ряд статей П. Берлина. В них вопрос ставится шире: не одна внешняя политика, но вся практика и вся природа большевизма вытекают из природы и истории старой России, из ее традиций. Коммунизм не только не интернационален по своей сущности, но имеет ярко выраженную национальную окраску, и эта окраска русская, точнее — великорусская. Истоки большевистского империализма и большевистской деспотии лежат в древней Руси, сформировавшейся под влиянием татарского ига.

Совсем недавно появилась в том же журнале темпераментная статья Е. Юрьевского «От Филофея в наши дни» (4), где с предельной отчетливостью и категоричностью формулируется тезис: «в тоталитарной России в царствование Сталина воскрешается Московская Русь XVI—XVII веков со всем ее тягловым вкладом». Из Московской Руси и пришла к нам идея мировой революции — как известного стремления Москвы к всемирному господству. Творца этой идеи, в форме учения о третьем Риме, Е. Юрьевский усматривает в старце псковского Елеазарова монастыря Филофее, жившем в конце XV и в первой половине XVI века. Формулой «два Рима пали, третий Рим (Москва) стоит, а четвертому не бывать» Филофей будто бы создал комплекс идей и чувств, ставших сущностью русской натуры и питавших на протяжении веков русский империализм, а ныне питающий большевистскую экспансию. Подлинное торжество псковского монаха автор видит как раз в наши дни: «Музыка Филофея играет, гремит на весь мир, особенно после второй мировой войны». Какую бы политическую оценку ни давать подобной точке зрения, она нуждается, прежде всего, в рассмотрении ее в плане соответствия исторической истине. Предлагаем свои соображения.

В наши дни мало кто знает, что в старину идея всемирной империи означала не столько светское, политическое, сколько религиозное мировоззрение. Христиане первых веков даже в пору жестоких гонений считали необходимым молиться за языческую Римскую империю и своими молитвами поддерживать ее бытие, потому что с существованием ее связана была продолжительность существования мира. Когда эта империя в 410 году погибла под нашествием Алариха вестготского, то наибольшим ужасом охвачены были самые верующие христиане. Плач блаженного Иеронима — лучший памятник тогдашнего смятения душ. Полагали, что гибель Рима означает пришествие конца Вселенной, и понадобилось все напряжение богословской мысли, чтобы рассеять ужас и внушить людям надежду на продление жизни. Для западного христианства эту работу выполнил блаженный Августин, епископ Гиппонский, своим сочинением «О Граде Божием», а на Востоке обнаружился ряд толкователей видений Даниила, вроде Андрея Кесарийского, Козьмы Индикоплова и Мефодия Патарского, связавших идею всемирности, а следовательно, и продолжительности этого мира с существованием Византии — второго Рима. «И как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас, греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа».

В основе своей сочинения о всемирном царстве заключают идею не торжества и превосходства, а спасения; они проникнуты страхом Божиим и должны быть отнесены к разряду эсхатологической литературы. Зерном этой богословской концепции служит библейское пророчество Даниила о смене всемирных монархий — вавилонской, ассирийской, мидо-персидской и каких-то других, в которых позднейшие толкователи усматривали македонскую и римскую. Всем им придет на смену новое царство, долженствующее быть вечным: «Восставит Бог небесный царство еже во веки не рассыплется. и царство его людем инем не останется». В христианские времена продолжительность этого царства ограничили появлением антихриста и последующим вторым пришествием Спасителя. Вот почему всякий раз, когда гибла империя, с которой связывалось представление о «последнем царстве», наступало тревожное ожидание конца мира. Так было после 410 года, так было на Руси и после 1453 года, когда пал «второй Рим — Царьград».

Тревога на этот раз усиливалась другим учением, по которому продолжительность существования мира определялась в семь тысяч лет со дня его сотворения, и эти семь тысяч лет были на исходе. Называли точно 1492 год как дату всеобщего конца. Пасхалия митрополита Зосимы на 1492 год заключала в себе слова: «Смиренный Зосима митрополит всея Руси, трудолюбно потщився написати пасхалию на осьмую тысячу лет, в ней же чаем всемирного пришествия Христова». О том, как глубоко и всерьез переживали на Руси грядущую гибель Вселенной, свидетельствуют иронические замечания, раздававшиеся по адресу Стефана Пермского, изобретшего азбуку для зырян. Зыряне, по словам критиков Стефана, тысячи лет жили без письменности, а ныне какой смысл вводить ее «в скончания лет, в последние дни на исход числа седьмыя тысящи... за 120 лет до скончания веку»? (5)

В такой психологической атмосфере зарождалось на Руси учение о третьем Риме. Надобно перенестись в нее, чтобы понять, как далеки были тогдашние умы от какого бы то ни было империализма и национальной гордыни. Объявление Москвы третьим Римом означало такое же избавление от апокалиптического страха, как учение Августина о граде Божием, грядущем на смену Риму, как высказывания византийских авторов о священной миссии Царьграда. «Музыка Филофея» меньше всего походила на марш Буденного.

После того как нашего старца объявили злым гением русского исторического развития, читателю трудно будет поверить, что все написанное им о третьем Риме умещается в десяти — пятнадцати строках:

«Тебе пресветлейшему и высокостольнейшему государю великому князю, православному христианскому царю и всех владыце, браздодержателю святых божиих престол святыя вселенския соборныя апостольския церкви пречистая Богородицы честного и славного ея Успения, иже вместо Римския и Константинопольския просиявшу. Старого убо Рима церкви падеся неверием аполинариевы ереси, второго Рима Константинова града церкви агаряне внуцы секирами и оскордами рассекоша двери, сия же ныне третьего нового Рима державного твоего царствия святые соборные апостольския церкви, иже в концых вселенныя в православной христианской веры во всей поднебесной паче солнца светится. И да весть твоя держава благочестивый царю, яко все царства православныя христианския веры снидошася в твое едино царство. Един ты во всей поднебесной христианам царь».

Вот и все «учение». В послании к Мисюрю Мунехину оно повторяется с небольшой разницей в выражениях (6), и ничего больше о третьем Риме от Филофея не сохранилось. Полагают, что и не было. Но где здесь мысль о «мировой гегемонии», об «экспансии», где приписанная ему Е. Юрьевским гордыня: «Нас ожидает великое будущее, мы призваны к главенству, наш исторический путь не может и не должен совпадать с европейской судьбой»? Единственная гордыня Филофея — это праведность православной веры, поставленной у него выше всех других исповеданий. Но можно ли вообще найти религию не считающую себя единственно правильной и не пророчащей ада и душевной погибели всем инаковерующим? Религиозный мессианизм только тогда одиозен, когда сопровождается проповедью насильственного подчинения чужих верований. Этого у Филофея нет, и этим он выгодно отличается от тех же католиков, проповедовавших и практиковавших в XVI веке «Drang nach Osten». Когда он пишет Василию III: «Вся царства православным христианския веры снидошася в твое едино царство», то это означает последнее прибежище православия, а вовсе не всемирную империю (7).

Словно предвидя обвинения в «империализме», старец предостерегает великого князя от увлечения земной славой и земными стяжаниями: «Не уповай на злато и богатство и славу, вся бо сия зде собрана и на земли зде останутся». Вообще по мере движения идеи на северо-восток акцент на всемирность империи слабеет и гаснет. Первый Рим, включавший в свои границы все тогдашнее человечество, был не только в церковном, но и в светском сознании государством всемирным. У византийских авторов геополитический мотив едва слышен, он заглушен темой богоизбранности и духовной миссии второго Рима (8). У псковского идеолога третьего Рима не находим даже намека на идею всемирного территориального расширения Москвы. Сущей несправедливостью надо признать анафематствования кроткого Филофея при полном умолчании о наличии на Западе подлинно «агрессивных» писателей того же типа.

Как только Карл Великий увенчан был императорской короной, воскресли надежды на возрождение империи цезарей. В 954 году монах Адсо написал книгу об антихристе, поднесенную королеве Герберге, где старый Рим объявлен был никогда не умиравшим, вечным. Только в вопросе избранничества сделаны были изменения: избранным народом и избранными государями стали считаться теперь франки и франкские короли. В отличие от Филофея, Адсо имел в виду не одну духовную миссию, но и политическое возрождение империи в старых границах. Франкскому государству, таким образом, ставилась обширная завоевательная задача. Почему же ни о каком «адсизме» во Франции не говорят, а вот «филофейство» у нас обнаружили?

Каково бы ни было само по себе учение Филофея, существует сильное сомнение в его широком распространении на Руси, Если, как говорит Е. Юрьевский, комплекс его идей, «прокламируемый церковью, всем государством, глубоко запал на дно национального сознания, стал важнейшей частью национальной идеологии», то надо предположить факт длительной, упорной, всеобъемлющей пропаганды, на манер той, что практикуют в наши дни большевики. Ничего подобного с учением Филофея не наблюдаем. При безграмотности тогдашнего духовенства, при ничтожном количестве образованных людей на Руси трудно допустить возможность широкого внедрения в умы книжной идеологии, требующей от самих ее распространителей, по крайней мере, элементарной интеллигентности. У нас нет свидетельств широкого ее «прокламирования». Напротив, имеем все основания думать, что идея Москвы — третьего Рима не выходила за предел узкого круга ученых монахов и книжников.

Памятников письменности с упоминанием о третьем Риме насчитывается ничтожное количество, и среди них нет ни одного, посвященного специально этой теме. Государство, во всяком случае, не прокламировало ничего такого. Ни в официальных актах, ни в летописных сводах, вроде Воскресенского и Никоновского, игравших роль тогдашних официозов, ни в Степенной Книге упоминания о Москве — третьем Риме не находим. Его нет в цикле документов и текстов, связанных с венчанием Дмитрия Ивановича и Ивана Грозного.

Только в «утвержденной грамоте» константинопольского патриарха Иеремии, приехавшего в 1589 году на Русь и давшего согласие на учреждение патриаршества в Москве, находим почти дословную формулу Филофея. Но в этом как раз и приходится видеть подтверждение давно высказанной мысли, что лозунг «Третий Рим» надо рассматривать как чисто церковную идеологию. И если подсчитать памятники, в которых он фигурирует, то, за ничтожным исключением, это будут сплошь памятники церковной письменности... Можно думать, что в самой церкви идея третьего Рима выродилась в XVI веке в чисто практическую идею — возведение московского митрополита в сан вселенского патриарха. Как только эта цель была достигнута, о третьем Риме замолчали. В XVII веке почти не находим произведений с упоминанием о нем.

Что же касается старца Филофея, приобретшего ныне такую неожиданную славу, то вряд ли за пределами Пскова он был известен. В Москве на него, кажется, не обратили внимания или не вняли его поучениям. По крайней мере, первое его послание к Василию III, по мнению В.Малинина (9), не возымело действия, и понадобилось второе, об успехе которого тоже ничего не знаем - Филофей был забыт после смерти и только изредка упоминался писателями-раскольниками — Аввакумом, иноком Авраамием. Но и они упоминали его не как автора третьего Рима, а в связи с выпадами против латынян и звездочетов, со спорами о крестном знамении (10). В XVIII и в первой половине XIX века память о нем совершенно изгладилась. Ни Карамзин, ни митрополит Евгений Болховитинов, автор «Исторического словаря о бывших писателях духовного чина греко-российской церкви», ничего о нем не знают. Впервые его имя появляется на страницах печати в 1846 году в I томе «Дополнений к Актам Историческим», где напечатано его послание к дьяку Мунехину-Мисюрю. Остальные его послания то в выдержках, то полностью стали появляться в конце 50-х и в 60-х годах прошлого столетия в «Православном Собеседнике».

Только после этих публикаций на псковского старца обратили внимание А. Н. Пыпин, С. М. Соловьев, Е. Е. Голубинский, о. Николаевский, П. Пирлинг, В. О. Ключевский и другие. Именно под пером этих профессоров имя Филофея и обнаруженное у него «учение» приобрело широкую известность. Мотив третьего Рима подхватили поэты, публицисты, религиозные мыслители, и в результате несколько строчек из послания Филофея обросли пышной легендой, корни которой уходят не в эпоху Василия III, а в идейный и политический климат царствования Александра II. В наши дни, когда говорят о третьем Риме, то имеют в виду обычно образ, созданный в XIX веке, приписывая его Филофею. При этом не дают себе труда даже обратить внимание на заголовок, под которым во всех почти дошедших до нас списках встречаем послание к Василию Ивановичу: «Послание к великому князю Василию, в нем же об исправлении крестного знамения и о содомском блуде». Оказывается, прямой целью обращения к великому князю был призыв не к мировому господству, а к устроению внутрицерковных дел (крестное знамение) и к поддержанию нравственности. Послание убеждает Василия искоренить пороки и взять на себя заботу об охране благочестия на Руси.

Кто читал послание полностью, тот знает, что борьба с мужеложством занимает автора больше, чем учение о третьем Риме. Тирада о третьем Риме приведена только для того, чтобы обратиться к Василию со словами: «Сего ради подобает тебе о царю содержати царство твое со страхом божиим». Другими словами, обязанность поддержания благочестия выводится из положения царя как главы нового Царьграда. Рассуждения о третьем Риме занимают подчиненное место в писаниях Филофея. Этим и объясняется их краткость. В послании к Мисюрю, наговорившись вдоволь о латинской ереси и о звездочетах, Филофей лишь в самом конце уделяет несколько строчек третьему Риму, открывая их словами: «Малая некая словеса изречем о нынешнем православном царствии». Неужели так «прокламируются» идеи, предназначенные стать национальным евангелием?

Но Филофей был краток и ограничен «малыми словесы» еще и потому, что предполагал идею третьего Рима известной своим корреспондентам. Не он был ее автором.

Все желающие видеть в идеологии «третьего Рима» исчадие русского национального духа должны были бы знать, что учение это не русского, а иностранного происхождения и занесено к нам извне. В ученой литературе этот вопрос давно выяснен. О «новеем Царьграде» стали поговаривать за полтораста лет до Филофея. Одна болгарская рукопись середины XIV века заключает такие строки: «Все это приключилось со старым Римом, наш же Царьград стоит и растет, крепится и омлажается. Пусть он и до конца растет, — о царь, всеми царствующий,— принявши в себя такого светлого и светоносного царя, великого владыку и изрядного победоносца, происходящего из кореня Асеня, преизрядного царя болгар,— я разумею Александра прекроткого, и милостивого, мнихолюбивого, нищих кормильца, великого царя болгар, чью державу да исчислять неисчислимые солнца». Под «новым Царьградом» здесь разумеется болгарская столица Тырнов — резиденция царя Иоанна Александра, именовавшегося «царем и самодержцем». Это по его приказанию приведенные только что строки вставлены в старую византийскую хронику. Тырнов здесь только буквально не назван третьим Римом, по смыслу же разумеется таковым.

Появившись впервые на Балканском полуострове у южных славян занимающая нас идея возникла не как тенденция к всемирной экспансии, а как средство самозащиты и национального самоутверждения. Болгары и сербы, издавна христианизированные, включенные в состав империи, хотя и восприняли византийскую культуру, но в то же время остро ненавидели все греческое и самих греков, презиравших их и угнетавших. Они не раз восставали против своей метрополии и наконец добились политической независимости. В Х веке болгары учреждают в Охриде свою патриархию, а в XIV веке царский и патриарший престолы переносятся в Тырнов. Глядя на это, Стефан Душан заводит такую же независимую патриархию для Сербии. Освободившись от «ромеев» югославяне перенесли на своих царей все учение об императорской власти. Александра, владетеля Тырнова, «нового Царьграда», украсили теми же цветами византийского красноречия, какими украшают, обычно особу императора: «благоверный», «великодержавный», «божественный поспешник истины».

Но вот пришли турки, взяли старый Царьград, а вместе с ним и «новый». Не поняв всех размеров обрушившегося бедствия, югославяне долго надеялись на помощь ближайших соседей — венгров и поляков. Когда выяснилась бесплодность этих упований, взоры устремились на далекую малоизвестную Москву. И тогда весь комплекс идей и красноречия о «новом Царьграде» и национальном «царе самодержце» перенесен был на русскую столицу и ее князя. После падения Константинополя, в царствование Ивана III наблюдается наплыв югославянской интеллигенции в Москву, куда она принесла свои политические идеи. По мнению П. Н Милюкова, политическая литература на Руси создана югославами. Такое утверждение, может быть, чересчур смело, но, без сомнения, роль болгар и сербов в возникновении церковно-политических теорий у нас очень велика.

Почва для них подготовлена была трудами таких выходцев с Балкан, как митрополит Киприян, посланный к нам еще при Дмитрии Донском. С Дмитрием он не ладил, но с сыном его Василием сошелся и немало сделал в смысле литературного возвеличения великокняжеской власти на Руси. Это его опытная рука отредактировала житие митрополита Петра, написанное старцем Прохором. Скромный москвич не решался писать о своей столице иначе как о «граде честном кротостию»; у Киприяна она становится «град славный зовомый Москвой». Это Киприян сочинил знаменитую речь митрополита Петра, якобы обращенную к Ивану Калите: «Если ты успокоишь мою старость, если воздвигнешь здесь храм достойный Богородице, то будешь славнее всех прочих князей н род твой возвеличится; кости мои останутся в сем граде, святители захотят обитать в нем и руки его взыдут на плещи врагов наших».

Пришедшие на Русь югославы были людьми византийской выучки и гибкости; сочинить пышную генеалогию правителя или оправдать самые фантастические притязания и права не представляло для них труда. Особенно выдающуюся роль сыграл серб Пахомий, достойный ученик тырновского книжника Ефимия. Он начал внедрять мысли о «высшем христианстве» на Руси, о «большем православии». Великого князя московского расписал на манер своих болгарских «самодержавцев». Московский князь, по его словам, не зовется царем единственно «смирения ради и по величеству разума», тогда как имеет все права на этот титул. Признание за ним таких прав Пахомий влагает в уста самому греческому императору Иоанну Палеологу. Существовало у греков предание, по которому «русый род» должен победить исламитов и утвердиться на семи холмах Царьграда. Под пером Пахомия «русый род» превращается в «русский род». «Если все преждереченные Мефодием Патарским и Львом Премудрым знамения о граде сем сбылись, то и последняя не минуют, но тоже сбудутся; ибо написано: русский род всего Измаила победит и Седмихолмый возьмет и в нем воцарится» (11).

Произведения югославян начали помаленьку заражать москвичей. Уже в 1492 году в пасхалии митрополита Зосимы Москва называется «новым Константиноградом», а Иван III — «новым царем Константином». Что москвичи в данном случае выступали учениками болгар и сербов, видно по рабскому копированию приемов. Они в тех же самых словах и выражениях делают вставки в хроники и повествования. Так, в сказании о падении Царьграда после сожалений о гибели балканских православных царств читаем: «Наше же российское Божею милостью, Пречистыя Богородицы и всех святых чудотворец молитвами ростет и молодеет и возвышается. Ей же Христе милостивый даждь рости и младети и расширятися и до скончания века» (12). Как это похоже на тырновскую вставку XIV века; «наш же новый царьград стоит, и растет, крепится и омлаждается. Пусть он и до конца ростет!»

Нетрудно заметить, что югославянская версия значительно отличается от версии Филофея; она насквозь политична и проникнута не церковными, а государственными устремлениями. Это вполне понятно: возникла она на почве национально-освободительной борьбы, а не на основе святоотеческой литературы о конце мира. Но несмотря на весь эффект, произведенный Пахомием, Русь не приняла ее в таком виде, в каком она выступает у сербов и болгар. На примере того же Филофея видно, что русские книжники восприняли ее более углубленно и в чисто религиозном плане. Мотив же государственной мощи и патриотического бахвальства не привился. Сравнение Москвы с Римом многим резало ухо. Вот что читаем, например, в «Казанской истории», составленной в середине 60-х годов XVI века: «И возсия ныне стольный и преславный град Москва, яко вторый Киев, не усрамлюжеся и не буду виновен нарещи того — и третий новый великий Рим, превозсиявший в последняя лета, яко великое солнце в великой нашей русской земли». Здесь явственно звучит нота смущения при сравнении Москвы с Римом. Автор должен сделать оговорку («не усрамлюжеся и не буду виновен»), прежде чем решиться на такое сравнение; он как бы с опаской оглядывается на кого-то, кто не одобряет такие сравнения.

Не одни, впрочем, югославы подсказывали русским идею преемственности от Византии, это делал и западный мир в лице папы и императора Священной Римской Империи. Их сношения с Москвой в XV—XVI веках представляются сплошной цепью искушений королевской, царской, даже императорской короной, и упорных убеждений завладеть Константинополем и сесть на троне цезарей. Уже Ивана III пытались соблазнить этим, а к сыну его Василию Ивановичу слали посольство за посольством. Продолжалось это и при Грозном и при Федоре Ивановиче. Когда к этому последнему отправляли из Рима в 1594 году посланника гр. Ангвишиоли, ему дана была инструкция, предписывавшая всячески уговаривать москвичей на захват молдавских и фракийских земель как первого шага к завоеванию Балканского полуострова. Русская «империя», по словам инструкции, «могла бы укрепиться там и основать надежду на распространение славы и власти в этом более мягком и счастливом климате и открыть себе дорогу к завоеванию самого Константинополя». «Скажите,— продолжала инструкция,— что угнетенные нации (то есть балканские народы) говорят тем же или мало отличным от московитов языком, и все они умоляют небо о помощи через своих соплеменников и ничего так пламенно не желают, как иметь в них защитников и патронов. Присоедините, что христиане всех этих стран соблюдают греческий обряд и имеют таким образом больше прав на поддержку со стороны их; что московиты могут надеяться на самый широкий и блистательный успех, после которого божественное милосердие благоволит соединить всех в общении истинной веры» (13).

Такие указания давались послам в течение целого столетия. Особенно соблазнительные речи произносил знаменитый Антоний Поссевин, приезжавший к Грозному в 1580 году. Он обещал ему от имени папы, что будет «венчан более славными титулами и регалиями, чем какими венчался», что после такого венчания провозглашен будет «императором Востока». «Ты возьмешь не только Киев, древнюю собственность России, но и всю империю Византийскую, отнятую Богом у греков за их раскол и неповиновение Христу Спасителю». Соблазняла Грозного императорским титулом и Вена: «По воле цесаря, папы, короля испанского, эрцгерцога Эрнеста, князей имперских и всех орденов,— говорили австрийские послы,— все царство греческое восточное будет уступлено твоему величеству, и ваша пресветлость будете провозглашены восточным царем» (14).

Москве, следовательно, не только преподносили в готовом виде учение об ее великом предназначении как новой Византии, но поощряли всеми мерами практическое вступление во владение византийским наследством. При некоторой склонности к поверхностности и вульгарным историческим обобщениям можно было бы сказать, что вся балканская политика России XIX века вплоть до «Константинополя и проливов» сочинена и подсказана ей Западом четыреста лет тому назад. Никому в Европе в то время это не казалось «агрессией», «империализмом».

Причины, по которым папа и император ухаживали за московитом, всем известны. Первая и явная заключалась в стремлении вовлечь Москву в антитурецкую коалицию. Турки после взятия Константинополя черной тучей нависли над Европой, угрожая не только Вене, но и самому Риму. Идея крестового похода против них обсуждалась при всех европейских дворах. Поход, однако, не клеился. Ощущалась необходимость привлечения новых мощных союзников. За участие в антитурецкой коалиции Москве обещали и Византийскую империю и скипетр Ближнего Востока. Но как у Рима, так и у Вены существовали другие, тайные цели. Папа имел намерение окатоличить Русь, а император— распространить на нее свое политическое влияние. В той же инструкции Ангвишиоли находим предписание «внедрить в умы тех, с кем придется рассуждать, мысль об авторитете святого престола и указать на достоинство, безопасность и честь тех, которые зависят от него и живут в союзе с ним, как милые дети в недрах матери". Особенно тонко надлежало внушить мысль о папе как об единственном источнике дарования титулов и достоинств. Только то звание и тот титул действительны. которые получены от апостольского престола. Маня царя императорским титулом и балканскими землями, надеялись заманить все московское государство в унию с католической церковью. Венская дипломатия подчеркивала, напротив, что титулы и звания раздает не папа, а император, и что если царь будет дружить с ним, во всем его слушаться, то получит в обладание и Константинополь, и венец «восточного цезаря».

Для русской церкви в этом таилась грозная опасность. Люди, подобные Филофею, имели полное основание беспокоиться, как бы Василий, соблазнившись титулами и посулами, не сделал шага в смысле отступления от православия (15). Москва, которую он хотели видеть заступницей и средоточием правой веры, в глубине души, вызывала у них сомнения в своей стойкости. У всех было свежо в памяти потрясающее событие конца царствования Ивана III, когда зародившаяся в Новгороде и изгнанная оттуда архиепископом Геннадием страшная ересь «жидовствующих» перекинулась в «царствующий град» и свила там гнездо при дворе самого великого князя. Виднейшая знать, члены великокняжеского семейства, даже митрополит Зосима — «жидовствовали», а по словам «Степенной Книги» «сия же безумных гнилая мудрствования внидоша во уши и самому великому князю Ивану Васильевичу всея Руси самодержцу».

Архиепископу Геннадию пришлось выдержать «аки льву» ожесточенную борьбу, прежде чем добиться искоренения язвы в самом сердце православия. На хранителей благочестия этот случай произвел тем более мрачное впечатление, что показался одним из признаков приближения конца мира. Иосиф Волоцкий, ссылаясь на апостола Павла, писал: «В последняя дни настанут времена люта, приидет прежде отступление. И тогда явится сын погибельный. Се ныне уже прииде отступление». Чем угодно, только не национальной гордостью и не всемирным господством, веет от этих высказываний и настроений.

Нам могут возразить: не все ли равно, сами русские сочинили «третий Рим» или заимствовали от кого-нибудь; важно, что они воспитались на этой идее и что цари следовали ей в своей политике. Такое рассуждение могло бы быть принято во внимание, если бы цари действительно ей следовали, и если бы стремились, по крайней мере, к овладению наследством «второго Рима». Но трудно согласовать с данными историков утверждение Е. Юрьевского, будто «Иван III, женясь на племяннице последнего византийского царя, уже видел в себе носителя прав исчезнувших базилевсов Царьграда». Когда-то в общих курсах истории эта точка зрения была популярна, но специальные исследования разрушили ее совершенно.

Начать с того, что Иван не стремился к браку с Софией и не был его инициатором. В гораздо большей степени инициатива исходила от папы, при дворе которого воспитывалась София Палеолог. Брак этот был состряпан двумя пронырливыми левантинцами — греком Юрием Траханиотом и итальянцем Джан Батистом де ла Вольпе. Они обоюдно ввели в заблуждение и папу и великого князя, вследствие чего для обеих сторон после заключения брака обнаружилось много неожиданностей и обид. Папа огорчен был крахом надежд на продвижение католичества на Русь, а Иван III — тем, что вместо православной принцессы получил в жены католичку

Ни о какой пышности, ни о каком царьградском ритуале, якобы утвердившихся при дворе после женитьбы на Софье, источники не упоминают. Итальянец Контарини, посетивший Москву через четыре года после прибытия туда Софьи, не только не заметил, византийского церемониала и пышности, но был приятно удивлен скромностью и простотой великого князя. На приеме он сам подошел к Контарини и непринужденно с ним разговаривал. Даже вопрос о двуглавом орле, принесенном к нам, по всеобщему мнению, Софьей, сейчас не кажется таким простым, как раньше. Герб этот тоже начинает фигурировать значительно позднее свадьбы Иоанна с Софьей, и история его появления в Москве достаточно темна (16).

Уже эти штрихи рисуют в Иване плохого «носителя прав исчезнувших базилевсов». И он действительно ни о каких таких правах не думал. Когда, на следующий год после брака, сенат Венецианской республики написал ему, что власть над восточной империей, захваченной турками, в случае прекращения мужского потомства Палеологов принадлежит ему теперь по брачному праву,— великий князь отнесся к этому совершенно равнодушно. И еще большее равнодушие проявил позднее, когда шурин его Андрей, брат Софьи выразил намерение продать по сходной пене свои права на византийский престол. Иван не пожелал истратить на это дело ни гроша, так что Андрею пришлось продать эти права католику — французскому королю Карлу VIII, а потом завещать их еще раз Фердинанду и Изабелле Испанским. После его смерти и после перехода брата его Мануила в ислам и исчезновения всего потомства Палеологов, у Ивана не возникло ни малейшего соблазна напомнить о своей жене Софье как единственной наследнице царьградской короны (17).

Не больше интереса к этой короне наблюдаем и у его сына Василия III. Папа Лев Х стремился всячески соблазнить Василия перспективой воцарения в Константинополе. В 1518—1519 годах он с помощью Албрехта Бранденбургского снаряжает в Москву посольство Дитриха Шомберга, призывая великого князя к борьбе против турок и обещая за то короновать его и признать за ним право на византийские владения. Ответное посольство Василия III благодарило папу, не отказываясь в принципе от союза с ним, но совершенно уклонилось от конкретных переговоров об этом союзе. Что же касается вопроса о царском титуле и о константинопольском наследии, то о них москвичи не проронили ни слова. Так же вело себя посольство Дмитрия Герасимова, отправленное в Рим в 1524 году в ответ на новое папское посольство.

Но едва ли не ярче всех определил свое отношение к идее восточной империи Иван Грозный. Когда папский легат Антоний Поссевин начал расписывать ему все ту же картину изгнания турок из Царьграда и воцарения на троне восточных цезарей, — Грозные пресек эти разговоры, отказавшись «на большее государство хотети». «Мы в будущем восприятия малого хотим,— сказал он,— а здешнего государства всее вселенные не хотим, что будет ко греху поползновение». Решать участь бывших византийских земель он вообще, не считал возможным: «Земля Господня, которую он даст, кому ему угодно будет».

Для людей, составивших себе представление о доктрине «Москва-Рим» не по первоисточникам, а по популярным курсам русской истории и, по переживаниям этой темы в общественной мысли XIX века, такая позиция московского самодержавия будет неожиданностью. Но факт полного равнодушия московских царей к византийскому наследству не подлежит сомнению. Ни папе, ни императору так и не удалось на этой почве вовлечь их в крестовый поход против турок. С турецкой армией у нас до 1676 года не было никаких столкновений, да и в этом году оно произошло вследствие нападения самих турок.

Историкам давно известна причина такого поведения Москвы. «Третий Рим» ни о чем не думал, хроме как о том, чтобы стать столицей русского национального государства. Надобно быть слишком низкого мнения об умственных способностях тогдашних политиков, чтобы допустить у них всемирно-исторические планы в такое время, когда ни территория их собственного государства, ни абсолютная самодержавная власть еще не сложились. Призванием своим они считали восстановление «империи Рюриковичей», как называл Карл Маркс Киевскую Русь. Равнодушные к Царьграду и к балканским землям, они весьма неравнодушны были к Витебску и Смоленску, к Киеву и Полоцку, находившимся в польско-литовских руках. «Князь великий хочет вотчины свои — земли русские»,— сказали бояре Шомбергу в 1519 году. Здесь разгадка московского «империализма». Пожелай великий князь турецкие земли, он бы снискал почет и благословение папы, но так как он захотел не чужих земель, а своих, русских, он прослыл империалистом за несколько столетий до появления слова «империализм». Причина заключалась в том, что добрая половина этих русских земель находилась в чужих руках.

В 1486 году, имперский посланник Николай Поппель проболтался в Москве: «Королю польскому очень не хочется, чтобы римский папа сделал великого князя королем; он посылал к папе великие дары, чтобы папа этого не делал... Ляхи очень боятся того, что если твоя милость будет королем, то тогда вся русская земля, которая под королем польским, отступит от него и твоей милости будет послушна». Ни от папы, ни от императора Иван III никакого титула не хотел, усматривая в нем опасность для своего суверенитета, но он в 1493 году формально принял гораздо более опасный для поляков титул «государя всея Руси», превосходно выражавший как внутреннюю его, так и внешнеполитическую программу. С этого и началось поношение Москвы как «агрессора». Ни одного столкновения, ни одной тяжбы из-за русских земель не обходилось без того, чтобы поляки так или иначе не втягивали в эти споры папу, императора, европейских монархов. Беспрерывно сыпались жалобы и страшные рассказы о захватничестве московитов. А ведь шел всею лишь процесс образования национального государства!

Во Франции, в Англии, в Испании, в Италии он протекал с гораздо большими насилиями, жестокостями и гораздо более кроваво, но ни одна из этих стран не снискала репутации «империалиста». Поляки уже тогда начали запугивать западный мир чудовищной якобы мощью России, ее широкими завоевательными планами, ее антихристианством. Не успел Ричард Ченслер в 1552 году открыть морской путь к устью Северной Двины, не успела в Лондоне организоваться Компания для торговли с Москвой, как уже польский король писал Елизавете Английской укоризны, обвиняя ее в преступлении перед Европой за то, что своей торговлей с врагом человеческого рода она укрепляет его военную технику. Так же, примерно, вела себя Ливония. Как только орден пришел в упадок и былая воинственность «божьих дворян» сменилась диким страхом перед Россией, они, по примеру поляков, стали «просвещать» Европу по части московского «империализма» (18).

Если в истории нашей общественной мысли когда-нибудь и звучал мотив «uber alles» то искать его надо не в XVI—XVII столетиях. Почему Е. Юрьевский не ограничился, по примеру Б. И. Николаевского, шестидесятыми—семидесятыми годами XIX века, а устремился к Грозным Иванам, Темным Василиям в «тягловую» Московскую Русь? Кто читал его статьи, тому ясно, что задачу он преследует совсем иную, чем Б. И. Николаевский; речь у него идет не о том, чтобы доказать тождество большевистской политики с политикой царизма, а чтобы и царизм, и большевизм свести к одному знаменателю. Таится он, по мысли Е. Юрьевского, во всей нашей истории, в нашем народе, в некой «субстанции», которая «живет и неизменно звучит на протяжении веков». Книга монаха Адсо не вошла «в самую душу» французов и не сделалась их национальным евангелием, а десять строчек монаха Филофея сделали русских «империалистами». Произошло это, конечно, потому, что «филофейство» сидело у них в крови и существовало задолго до Филофея. Читая Юрьевского чувствуешь, что русские — большевики от сотворения мира, и цари, и народные комиссары, и опричники, и чекисты, и Филофей, и Герцен, и Тютчев и Стенька Разин, и народники, и марксисты (кроме меньшевиков), и революционеры, и черносотенцы.

Может быть, это только в Западной Европе тоталитарные режимы порождаются общественно-политическими условиями, а в России они имеют какую-то другую основу? Мы говорим «они» и «имеют» потому, что у Е. Юрьевского и П. Берлина речь идет не об одной пролетарской диктатуре. Вся наша история — сплошной тоталитаризм. Из их исторической схемы прямо следует, что абсолютная монархия известна только Западу, у нас вместо нее процветал некий сталинский режим, а если углубиться в эпоху татарского владычества, то можно обнаружить строй, как две капли воды, похожий на большевистскую власть. П.Берлин прямо называет его «коммунизмом». «Чингиз-хан ввел коммунизм, идущий дальше советского. Законодательство Чингиз-хана,— по его словам,— «перешагнув европейский период развития России, густо вошло в строй советских и хозяйственных, и государственных, и военных отношений, и дипломатических приемов» (19).

Точка зрения П. Берлина не от «Третьего Рима», а от духинщины — самой популярной в Европе русофобской доктрины. Автором ее был Францишек Духинский, прославившийся в конце 40-х годов прошлого столетия своими лекциями в Париже по польской истории. Они были выпущены в 1858—1861 годах трехтомным изданием под заглавием «Zasady dziejow Polski i innych krajow slowianskich». В 1864 году вышла в Париже другая его книжка «Peoples Aryans et Tourans». Общий смысл их такой, что русские — не арийцы, не славяне, а народ туранской ветви, родные братья финнов, калмыков, киргизов, монголов, со всеми их качествами. Туранская Московщина всегда отмечена была знаком неволи и коммунизма, в то время как арийская Польша и европейские страны — свободой и индивидуальностью.

Таким образом, для объяснения извечного русского империализма представи-тели нашей социал-демократии объединили два несовместимых учения — расистское и церковное. На этой почве никакого разногласия между ними не замечено. Очевидно, для очернения русского исторического процесса все теории хороши.

Николай Ульянов

__________________________________

1. «Социалистический Вестник», № 6—7.

2. «Социалистический Вестник», 1954. № 2.

3. Следуя примеру Б. Николаевского, очень легко в любой стране набрать пышный букет «империалистических вожделений».

4. «Соц. Вестник», 1956, № 1.

5. Пермская азбука изобретена была в 70-х. годах XIV столетия.

6. После слов: «паче солнца светится», следует: «Да веси христолюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя. По пророческим книгам, то есть Росейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти».

7. Исследователь, много поработавший в области русской церковной идеологии, трактует учение о третьем Риме в таких выражениях: «Ветхий Рим пал именно за утерю веры, новый Рим тоже за утерю истинного благочестия, за союз с латинами. Понятно, что и третий Рим — Москва несомненно падет, и все московское царство рушится, если русские люди не уберегут переданного им на сохранение Божественным Промыслом православия; только последствия их небрежения будут более ужасны и гибельны. У ветхого Рима был наследник в православии — второй Рим, Константинополь; преемником Нового Рима в благочестии сделалась Москва, которая уже не будет иметь себе наследников, т. к. четвертому Риму не быть,— значит, если погибнет Москва, то погибнет и православие в целом мире, и русские люди одни будут неисходно виноваты в этой гибели» (Н. Каптерев. Характер отношений России к православному Востоку в XVI—XVII вв., стр. 17).

8. Нельзя поэтому, признать удачным выражение: «византийский комплекс», понимая под этим дух экспансии, завоеваний и подчинений.

9. В. Малинин. «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания», Киев. 1901.

10. Филофей может считаться одним из предтечей раскола XVII века. Весь дух псковского Елеазарова монастыря был «раскольничий». Еще основатель его преп. Ефросин (Елеазар) совершил в 1419 г. паломничество в Царьград с единственной целью — узнать, сколько раз следует петь «аллилуйа». Вернулся оттуда убежденным сторонником сугубой аллилуйи.

11. Справедливость требует отметить, что сербы не сами выдумали «русский род». И. И. Срезневский нашел французский перевод одной грузинской летописи, где приводится пророческий текст надписи на Константиновой гробнице: «Les nations des Russes reunies ensemble avec touc ceux qui les entourent, triompheront des Ismailites».

12. Такую же вставку находим в Хронографе 1512 года. Некоторые приписывают ее Филофею.

13. Русская Историческая Библиотека, т.VIII

14. Хороший обзор этой папско-австрийской дипломатии можно найти в статье Н. С. Чаева «Москва — третий Рим в политич. практике XVI века». Исторические Записки, № 17, 1945.

15. Филофей знал через Мунехина—Мисюря, что придворным врачом у Василия III был «немчин» Николай Булев, пропагандировавший идею соединения церквей.

16. См., К. В. Базилевич. «Внешняя политика Русского централизованного государства». М. 1952, с. 86-87 . .

17. На брак своего деда с Софьей никогда не ссылался и Иван Грозный.

18. Польша и Ливония поставили задачей препятствовать проникновению европейской культуры в Россию. Известна задержка в Любеке в 1547 г. ста двадцати мастеров, инженеров, художников, врачей, ехавших на московскую службу. Были и другие случаи недопущения специалистов в Россию. Всё это могло бы послужить неплохим комментарием к утверждению Е. Юрьевского, полагающего, что не будь «заложенного в глубины русского сознания «филофейства», проблема русского отношения к Европе была бы иной, в ее странном виде не существовала».

19. «Чингиз-хан с водородной бомбой». Соц. Вестник, 1954, № 1